[内容提要] 过去曾有一些学者在关于奘译《入因明正理论》中有几处译法是否妥当的问题上进行过研究，提出了一些推测。本文将依照该论的梵藏译本，就学者们原来的某些推测给予重新探讨和评价。另外还将专门指出过去研究中留存的一处重大疏漏。
关键词： 因明 入因明正理论 佛教
众所周知，在佛教典籍的研究中，“如何是原论本意”一直是一个困扰学者们的难题。这个难题的解决办法一般不外乎两个：一者，是从原论内容的逻辑结构找答案；二者，是从原论语言的逻辑结构找答案。前者较关注宗教哲学的探讨，而后者较近于语言学的研究。
《入因明正理论》（下文略称为《入论》）是唐．玄奘法师所译其中一部普受推崇的汉传佛教文献。它与玄奘法师的另一部译着《正理门论》（下文略称为《门论》）一起，被汉传因明学者们尊为因明学中的“大小二论”。它们是长期以来汉传因明研究所依的圭臬，而且，它们也是过去汉传因明学中仅可依赖的两部根本著作。玄奘以后的窥基、神泰、文轨等因明大师，乃至近代绝大部分汉传因明学者，无不是以此作为理论立足的根本，研究和发扬汉地一脉的因明传规。
自古以来，在传统的研究体系里，此书的地位崇高，从无人对其译作原文提出过质疑。然而当近代人从印度的耆那教徒手中找到了一个《入论》的梵文版本后[1]，一些中国学者如
本文以下将对勘由克什米尔译师吉祥护和藏族译师法幢吉祥贤从梵文译成藏文的《入论》[2]，又从上述三位学者曾提出的推测意见中拣出几处尤可商榷的地方重提讨论。另外有一个问题，也是我个人认为比较主要的译法问题，则是上面三位学者均未曾留意指出的。
这里有意采用这个藏译本再次对勘的理由有三个：第一、由于历史上藏文是借鉴梵文为摹本创造出来的一种文字。它在语法甚至用词上应较为接近梵文。第二、西藏人在梵文因明论典的翻译过程中，往往采用印、藏两地译师[3]同译的方法（这种方法其实也被大量地沿用到其它的佛典翻译过程中）。因此，其译文的可靠性有了较大的保证。第三、梵文因明典籍译入藏文的时间比译入汉文的要晚，在这期间佛教因明学在印度本土经历了其发展的全盛时期。也在这个时期里，原来在陈那时代因明理论体系中遗留的一些未及详辨的理论问题已获得更清晰的解释。也就是说，藏族人比汉族人更完整地继承印度传来的因明学。这必然有助于当时的梵藏翻译家们能从更准确的内容逻辑性上把握印度原典。这样的对勘比较，无疑也能为今天的汉传因明研究提供新的视点和补充证据。
一、 关于奘译“此中宗者，谓极成有法、极成能别，差别性故”一句的译法
这里原来
此句若依藏文译意应为：“其中所谓宗者，是以极成有法、极成能别作不共差别”全句中只有一个具格词gyis，它的位置在“极成有法、极成能别”二词之后，按藏文具格词的应用规则并结合这里的内容分析，这个具格词gyis应该是对“极成有法、极成能别”表能作主体功能的虚词，如说“人以斧砍树”中的“以”字。故此中应译成“以极成有法、极成能别”。此时“以”字并不表原因。这里争论之处若正是玄奘所译“故”字的话，则即使我们能证明在古汉语的习惯中“以……故”的用法可排头押尾地联用或单用，然而玄奘译句中的“故”字排在全句之后，按中文习惯的有效概括范围应该统计全句，因此无论如何也很难找出相同的断句解释。
而对于“性”一字的表意，在古典佛教著作中很多时候是用作表示强调某种存在本质的意向。如同下面要讨论的一句中的“性”字一样，从藏文中很难说能直接找到一个如nyid等的直接字眼与之对应等观。我认为这可以被视作是一种译者个人的理解意向，若如是，则很难单纯用所谓的“对字译”的解剖眼光来对其作出客观的评价。
二、 关于“随自乐为所成立性”一句的译法
这句
藏文对此一句的对应译意应为：“唯对自所成立作承许”。也就是说，翻译藏文的两位印、藏译者和翻译中文的玄奘同时明显地解读到了这个“唯”字。而此句在藏文原文中，是在解释之前一句“其中所谓宗者”的一个部分，它要到下面即将讨论的另一句才构成对“宗”的完整解释。而这两句之间是一种“同位”的关系，其间完全没有任何表因果的从属关系。因此，
三、 关于“是名为宗如有成立声是无常”一句的译法
奘译“是名为宗”一句，在藏文本《入论》中确实也无可直接对应的译文。但是，这若是玄奘译文时为加强语气所作的添加的话，那就要讨论翻译技巧上是否妥当的问题，不应该是这种对勘研究所应给予评论的。与此相反，梵文、藏文二本中均有一句：“与现量等无妨害”，而恰恰此句，在玄奘译本中无。然后紧接后面的一句：“如有成立声无常”，藏、汉两个译本均同无异，反是新发现的那个梵文本上见作为“如有成立，声是常或无常”。对此
我认为这种推测是片面的，缺乏逻辑理据的。首先，
其次，
那么倒底是汉、藏两个译本中的“如有成立声是无常”和目前梵本中“如有成立，声是无常或无常”哪一个才是正确的？我们将从本句以下牵涉的整段内容结构中，可以找到逻辑上协调的推论。从这一句开始，《入论》随后的一段原文正在讨论什么是宗、因、同品、异品等概念。从其后文以“是三相”对“因”作定义，又以“以所立法之总同义”及其反面分别作“同品”、“异品”的定义性描述来看，这些其实是真因、真同品、真异品的定义。据此我们可以认为，这里讨论的宗、因等名相，实质是指真宗、真因等义，以若不然，原文岂不将“能安立于证明之位者”作为这里“因”的解释，如是岂不也可将“似因”也包含进去，将因的外延扩大到它的字面本意上来。然而，依据原文的意图来看，事实恰恰不是这样的。若如是，则上面的问题可以迎刃而解了：第一、若这里解释的“宗”实质是指“真宗”的话，则“与现量等无妨害”一句简别语必当有需要加入方能使之有效定义；第二、其后一句的举例说明也必不当包含“声常”之假宗。据此我个人在关于这一句上更接受藏文译本的可靠性。
四、 关于“因有三相，何等为三，遍是宗法性、同品定性、异品遍无性”一句的译法
这一句实质应该关联其后的“此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有性，异品遍无性，是无常等因”、“同法者，若于是处，显因同品决定有性”以及“异法者，若于是处，说所立无因遍非有”三句一起讨论。我认为这是在《入论》的梵、藏、汉三本对勘研究中最值得关注的部分，但过去的汉地的学者们却没有发现其中的差异。
这里我先将这四句在藏文本中的内容译出来：
1. 因者，即是三相。若有问：这里的三相又是什么？（答）也就是宗法、唯于同品中决定有、于异品中决定必无。
2. 其中所作性或无勤勇无间所发性定所谓是宗法以及于无所立（法）中决定必无，是无常上的（真）因。
3. 其中同法喻，即是表示但凡因之唯于同品中有者。
4. 而异法喻，即是表示但凡于无所立（法）中必定无因者。[6]
在这里我们发现藏译、奘译中有三个重要的不同之处：
第一、关于“因有三相”一句。这是玄奘的译文，但从藏本的措词来看，这里并没有使用“有”，而是借助结束句虚词（rtsogs-tshig）mo代替谓词表示“是”。再参考之前几位学者对梵本的句解分析来看，似乎梵本中也没有“有”字的对译[7]。这个问题在目前的汉传因明研究中似乎也只是一个表达方式的小不同而已。但在藏传因明的自然语言系统中，这里倒底用“是”用“有”，是关乎“真因”的定义能否就一体上同具三相的问题，是关乎因明作为逻辑工具在自然语言实践应用得当与否的问题。这方面的详细辨论，读者可另外参考班禅索南札巴等注释。
第二、即在第二句中，梵、藏、汉译本竟都不相同。其中，梵文本此句有关于后二相的描述，但没有第一相的描述；[8]藏文本则有第一、三相的描述，缺第二相的描述；而玄奘译本则是三相的描述俱全。就表面文意，实让人难以确认谁更真确。然就原文这里所出现的时机，是正好在解释同、异品之后，又在即将解释同、异喻之前的这个中间位置上。这时原文特别标举九句因中的二、八两句正因。就此时而言，是否有第一相描述的需要还难以给予必定的判断，但若缺第二相则似乎不合情理。因此，我推测藏文译本在这里是漏了一句，但倒底是漏译还是所依原本不同，则有待将来能在藏区找到那个《入论》的梵文原本才再予考察。
第三、在玄奘译本中，关于第二相的译法均以“于同品定有性”译出，它配合着第三相的“异品遍无性”，构成了后来整个汉传因明研究体系对后二相及九句因的解释基础。然而，从梵、藏两本的字面意思来看，这里的译法似乎有重大的出入。这也是上文提到的梵、藏、汉三本《入论》对读研究中最至关重要的所在。
我们从本节一开始的藏文译文中第一、三句中不难看到，藏族因明学者们对这里的第二相的解读是“唯于同品中决定有”。这里最重要的就是在“同品”之前出现了一个限定词“唯”。这个字在原藏文中对译就是那个nyid字。nyid字在藏文中有表示对其紧接之前句子成分起加强指示的作用，在文中，当两度描述第二相的时候，nyid字都紧接于“同品”一词之后，故被解释作对同品的简别专指，也就是译作中文的“唯于同品”的意思。在藏文本对第三相的描述中我们同样能看到这个nyid字，但在同样两度对第三相的描述中，nyid字是紧接于“有”字之后，因此这时它被理解作为是对“有”加强指示，即译成汉语中的“必有”一词。
不单藏文如是，即便我们对勘梵文本也有相同的情况。我们在梵文本讲述上面藏文本译文的第二、三、四句时[9]，都发现了对应的那个eva。这里的四个eva在梵文中出现的情况和藏文的翻译情况原完全一致。也就是说eva同样在描述第二相时，两度紧接在“同品”之后出现。而对应地，eva也在描述第三相时，两度紧接在“有”字之后出现。
这绝不会是一种无意的巧合。可以证明的理由有二个：1、《入论》作为陈那的《门论》的注释，是旨在为解释陈那的因明系统原理。虽然，我们在《门论》中未能看到关于因三相的具体描述，无法资作这里论证的直接依据。但是，陈那在其另一部更为重要的因明巨著──《集量论》第二品中曾专门讨论到这个问题。故此，“唯于同品中决定有”应无疑是陈那本人的原意。2、作为印度后来继承陈那因明首要大师法称，在其著名的《释量论》中，曾在第十七至第二十四颂及其相关自释中，大篇幅地讨论了如何才是陈那对真因第二、三相解释的真实意趣。他指出了，若使陈那所举因三相理论是能保证有效推理形式的话，则其中第二相的决定必当以“唯于同品中决定有”能在真敌宗的心识中获得决定为前提。不仅如是，从其文中内容反映，即便是在法称之前，作为陈那的亲传弟子的自在军，虽然对其师陈那的第二、三相讲法未能圆满理解，但他在关于第二、三相在逻辑认识过程中可堪互推这一点上还是有共识的。据此，我们也有理由相信，同样是为陈那弟子的商羯罗，不至于不懂这个原理。
以上的这些探讨，还是据目前所有资料的推论。其原则依然是依靠语言结构的合理性和内容结构的合理性。对此更详细、更深入、更准确的探讨犹待未来会有更多可信的古籍文献的面世和对其准确的解读。这些探讨无疑会为我们汉地佛教因明学的研究发展提供更广阔、更清晰的视野和更多元的角度。而由此将会引伸的更广泛的理论探讨和实践应用，才是真正的最终目标。
[2] 藏文《入論》有兩個版本。一是本文所引用的這個從梵文譯入藏文的版本。另外還有一個是從中文譯入藏文的版（北京版，Ce帙，第84b至第
[3] 這裡所說印地譯師，主以當時能精擅梵文地區為例，並不是專指現今地理上的印度地區。下同。
[4] 第337頁。
[5] 第337頁。
[6] 分別在《丹珠爾》，第80b、
[7] 《法源》，第338頁；《南亞研究》，第41頁。
[8] 《法源》，第339頁；《南亞研究》，第41頁。
[9] 《法源》，第339-341頁；《南亞研究》，第41-42頁。
（复旦大学05级硕士研究生 罗劲松）
