摄影：觉果

——兼论明代北京藏传佛教格局的形成

摘要：明前期的北京印、藏佛教兴盛，形成了一个“西域僧团”，法僧团之中除了藏人、汉人之外，还有不少来自印度、安南的僧人，他们追随大慈法王、智光、班丹扎释等高僧大德，以大慈恩寺、大能仁寺、大隆善寺等皇家寺院为依托，积极弘扬藏传佛教。现存大量明代汉文密教文献也印证了明代北京藏传佛教以三大高僧为主导，以三大寺院为主要活动场所的基本格局。西域僧团在北京刊印佛经、翻译文本、建塔造寺，定期举办各种法事活动，具备藏传佛教在卫藏地区的一切活动形式。三大高僧的弟子和再传弟子在明中期的北京仍然十分活跃，是北京传播藏传佛教的主要力量。

关键词：明代；藏传佛教；密教文献；北京；西域僧团

—、引言

藏传佛教在汉地的传播是汉藏文化交流史上至为重要的一个主题。已有研究表明，早在北宋时期，西夏王国境内就有藏传佛教的传播。元朝的统治者蒙古人在习俗和观念上与藏人较为接近，故顺其自然地接受了藏传佛教并以藏传佛教僧人统领全国佛教。明代在继承元代对西藏管理的基础上，对西藏采取多封众建的政策，分封了大量的西藏高僧为法王、教王和国师。明前期诸帝也对以密教为特色的藏传佛教有着浓厚的兴趣，在他们的支持下，噶玛噶举派和新兴的格鲁派宗教领袖曾活跃于明代宫廷。因此，与前代相比，明代人中原弘法的西番僧人不但数量更多，而且久居京城，与汉僧之间的交往更深，其自身的汉文化程度也更高，这使得藏传佛教密宗在汉地的传播更加广泛和深入。无论是从汉藏文化交流史的角度，还是藏传佛教史的角度来看，明代北京的藏传佛教都值得深入研究。然而在相当长的时间内，学界对汉地流行的藏传密法的关注多集中于元代，而由于明代汉文文献中几乎见不到任何有关藏传密法实际内容的记载，故较少论及。20世纪40年代，一部乾隆十八年(1735年)从清宫流出的、相传为藏传佛教萨迦派第五位祖师、元代帝师八思巴所著，由其弟子莎南屹啰翻译成汉文的藏传密教文献集——《大乘要道密集》(包含83种文本)陆续引起了中西方佛学家、藏学家的关注。他们都肯定了这部文献集对反映元代宫廷所传藏传密教内容的重要意义。出人意料的是，几年前，我们发现《大乘要道密集》的主要译者“莎南屹啰”是明代而非元代人，他不可能是八思巴的弟子。这一看起来相当简单的发现却对于藏传佛教于汉地传播历史的研究具有极其重大的意义，这证明《大乘要道密集》中有一半以上的文献是明代翻译的。因由此我们拥有了研究明代汉地所传藏传密法的一手文献，我们也更加确信，藏传密教继元之后于明代仍相当地流行，且在宫廷中得到了皇帝的有力支持和推广。

除了《大乘要道密集》，近年来，学者在中国国家图书馆、故宫博物院、“台湾故宫博物院”、以及法渊寺旧藏和私家藏品中不断发现明代翻译成汉文的藏传密教文献，这些文献的总篇幅已经大大超过《大乘要道密集》。经笔者初步统计，目前可以确定为明代翻译的藏传密教文献多达67种。笔者所在的团队陆续对这些文献展开了整理和研究，至今已经取得了非常丰硕的成果。阴与此同时，令人惊喜的是，收藏于甘肃岷县民间的明代藏族高僧大智法王班丹扎释(1377-1452年)的汉译传记《西天佛子源流录》和大慈法王释迦也失的藏文传记《如意呈祥的大阳》陆续被公布于世。这两部传记的内容正好印证了我们新认定和发现的这批汉文密教文献！我们开始认识到在明代北京曾经活跃着一个由印度、西藏高僧及其汉人弟子组成的所谓“西域僧团”，他们在明廷的支持下曾将一批藏传密教文献翻译成汉文在明代北京流传。活跃于明前期的“西域僧团”实是明代印藏佛教的主体，对明代北京藏传佛教的发展产生了深远影响，值得仔细研究。本文即着眼于此，利用上述新发现的汉、藏文史料和文献，将明前期“西域僧团”的活动与明代汉译藏传密教文献相结合进行考査，以期呈现出这一时期北京地区藏传佛教的基本格局、发展面貌和具体内容。

二、明代北京藏传佛教的基本格局

明代番僧留居京师始于洪武朝，南京八大寺之一的鸡鸣寺是迁都之前留京番僧的主要驻锡之处。成祖、宣宗优礼番僧，来京番僧不绝如缕。至宣德末年，入居北京各寺的番僧数量达到顶峰，其耗费亦多。为了节省开支，英宗从登基就开始遣返在京常住番僧，由礼部议减691人；至正统元年(1436年)五月，礼部尚书胡濛按原计划再次奏减在京番僧，《明实录》记曰：

先是，番僧数等，日大慈法王、日西天佛子、日大国师、日国师、曰禅师、曰都刚(纲)、曰喇嘛，俱系光禄寺支持……至是，潆等备疏慈恩、隆善、能仁、宝庆四寺番僧当减去者四百五十人以闻。上命大慈法王、西天佛子二等不动，其余愿回者听，不愿回者，其酒馔廩令光禄寺定数与之。

这段文字不仅包含有关明代留京番僧之规模和数量的重要信息，而且也透露出宣德末、正统初年北京藏传佛教的基本格局。它至少告诉我们两点信息:第一，正如学界已经注意到的，在京番僧主要集中在慈恩、隆善、能仁三寺。宝庆寺的情况不详，结合其他史料来看，前三所寺院中的番僧较宝庆寺更多，占了在京番僧的绝大多数。检《明实录》可知，各朝封授的法王、佛子、大国师、国师、禅师、都纲等十有八九都出自这三所寺院。第二，至正统元年，在各种级别的留京番僧中，地位最高的是大慈法王和西天佛子。“大慈法王”是宗喀巴的弟子释迦也失(1354～1435年)第二次进京后于宣德九年(1434年)所封，而当时所言西天佛子有两位，即宣德十年英宗登基之初加封，在北京弘扬密教的两大高僧智光(1349～1435年)和班丹扎释(1377～1452年)。可见，最晩至正统元年，北京的藏传佛教形成了以大慈法王释迦也失、西天佛子智光和班丹扎释为主导，以大能仁、大隆善及大慈恩寺之僧团为主体的基本格局。智光和班丹扎释早在永乐十五年(1417年)就定居北京，大慈法王也曾于永乐十二年进京，因此，永乐、宣德年间是这一格局形成的关键时期。

近年来新材料的发现也印证了明代北京藏传佛教以上述三大高僧和三大寺院为主导的基本格局。目前，我们已经注意到了大量明代翻译成汉文的密教文献，例如乾隆二十五年(1760年)从热河行宫流出的《大乘要道密集》所收明代译本，台北“故宫博物院”所藏的泥金写绘本，国家图书馆善本部所藏清抄本，北京故宫博物院藏清代重新写绘本以及私人收藏的清抄本等等。将这些明代翻译、抄写的汉文密教文献和近年来新公布的明代住京藏族高僧的传记《大慈法王传》《西天佛子源流录》结合起来研究可以发现，三大高僧及其驻锡的寺院联系密切，互有往来，在北京形成了一个弘扬密教的僧团。该僧团聚集了大量印、藏、汉僧人，他们刊印佛经、翻译文本、建塔造寺，定期举办各种法事活动，具备藏传佛教在卫藏地区的一切活动形式。三大高僧领导的僧团共同奠定了明代北京印藏密教的基本格局，其弟子和再传弟子在明中期的北京仍然十分活跃，是北京传播藏传佛教的主要力量。

三、以智光为核心的西天僧团与汉文密教文献

最早在明代京师弘扬密教，进而形成规模的是由西天高僧萨诃咱释哩(？～1381年)及其上首弟子智光主导的西天僧团。萨诃咱释哩是明初著名的“西天班的达禅师”。他于元至正年间(1341-1368年)自西天迦湿弥罗来华弘法；明初深得洪武皇帝礼遇，赐封“善世禅师”。萨诃咱释哩门下聚集了一批来自西天、西番和汉地的僧众，其中最知名的就是后来被加封为“西天佛子”的大国师智光。智光生于元至正八年(1348年)，十五岁出家，入北京吉祥法云寺，拜萨诃咱释哩为师。明洪武初，偕师游方五台诸山；七年(1374年)，奉大祖诏至南京。萨诃咱释哩圆寂后，智光三次奉命出使西番及邻近尼八剌、梵天쓰等地，在明前期与西天、西番地方建立政治、宗教关系的过程中有卓越贡献。智光历事六朝，深得诸帝的褒重与眷待。永乐十五年(1417年)，智光被召至北京，俾居崇国寺，赐国师冠。仁宗继位后，赐封“大国师”，令居北京大能仁寺。宣德三年(1428年)，宣宗在北京场台山建大觉寺，延智光居之。英宗即位之初，加封智光为“西天佛子”。宣德十年(1435年)六月，智光圆寂，塔葬于大觉寺侧，英宗遣官赐祭，“仍敕有司具葬仪增广其塔，并创寺赐名西竺”。天顺四年(1460年)，追封为“大通法王”。

萨诃咱释哩和智光师徒二人是明初佛教史上举足轻重的人物。智光虽为汉僧，但直接资受于萨诃咱释哩，并取梵语法名为“雅纳拶释密”，与其汉语法名“智光”相应。明宫廷对智光及其门人也以“西天僧”“西竺僧”或者“西域僧”相待。史载智光有中外弟子数千人，他们宗承萨诃咱释哩和智光国师，学习梵文、梵典，传播密教，在明代京师佛教社会中形成了一个非常特殊、也非常有影响力的西天僧团。巩与元朝一样，明代对来自印度的西天僧和来自乌思藏的西番僧所传密教并未作截然的区分，而是将其视为同一个传统。国家图书馆所藏两部明人编纂的观音修习密典《观世音菩萨修习》和《观音密集玄文》就是很好的证明。这两部密集同时收入了译自梵文和藏文的观音修习类文献，传译者也涵盖了汉、藏、印三地的僧人。与此相应，明代的西天僧与西番僧的关系十分紧密。萨诃咱释哩和智光师徒二人或单独或同时出现于藏传密教仪轨文献之传承上师名录之中，均有力地证明了他们作为藏传密教宗承上师的身份。对此，首先引起我们注意的是台北“故宫博物院”所藏两部被视为镇院之宝的汉译藏传密教仪轨文献。二者皆为明英宗正统四年(1439年)的泥金写本，即：《吉祥喜金刚集轮甘露泉》，题下署“持咒沙门莎南屹啰二合集译”；《如来顶髻尊胜佛母现证仪》，题下署“元发思巴述，释莎南屹啰译”。尽管在台北“故宫”的介绍中，它们被标明为八思巴帝师的作品，但这两部译作均非八思巴帝师同名原作的直接翻译，而是以编译的形式，综合萨迦派诸位祖师的相关著作重新编排而成。《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》中所列施食仪轨的传承上师名录中，记录了八思巴帝师之后五位上师的名字，而其中最后一位上师的名字在两部仪轨中分别作“尼牙ニ合拿啰释弥”和“雅纳啰释迷”。二者是同名异译，都是梵文音译，意为“智光”。而明代名僧西天佛子大国师智光的梵文法名即称“雅纳啰释迷”，他的这个梵文法名曾出现在前述国家图书馆所藏密教文献集《观世音菩萨修习》中。该集第一种《圣观自在菩萨求修》题记曰：“大明天竺迦湿弥罗国板的达善世禅师俱生吉祥传，门资雅纳啰释迷智光译”。这部文献正是智光翻译其师萨诃咱释哩的作品。无疑，《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》所列传承上师之最后一位“尼牙二合拿啰释弥”或“雅纳啰释迷”与《圣观自在菩萨求修》的译者“雅纳啰释迷”为同一人，指的都是智光上师。

明廷推崇藏传佛教，专设番经厂刊刻藏文佛经，举办藏传佛教法事。番经厂由司礼监掌管，供职人员多由太监充任。智光的弟子中便多有为番经厂内的中官教习梵语、诵咒及坛场法事者，例如，他的两位弟子桑渴巴辣和三曼答室哩都曾为番经厂教授。桑渴巴辣为中天竺人，在藏游学时遇到正在“宣化”的智光，入其门下，成祖迁往北京后，被诏至北京崇恩寺居住。桑渴巴辣之碑铭载其曾奉敕于内廷番经厂“教授内臣千余员，习学梵语、《真实名经》诸品、梵音赞叹以及内外坛场”。智光还有一位来自安南的弟子三曼答室哩，永乐二十二年(1424年)在智光座下薙染受具。塔铭亦载其“封敕于内府番经管教中贵官百有余员，习授西天各佛坛场，好事举，皆成就”。此外，三曼答室哩还追随西番僧学习密法，曾“诰封五台静戒禅师班丹扎思巴，授红色文殊菩萨大修习，而又参迦隆、结先二大上师，传授四大本续，莫不贯彻一乘之旨”，其中的“班丹扎思巴”“迦隆”“结先”都是藏文名的音译。

智光与大慈法王释迦也失以及西天佛子班丹扎释都有很深的交情和缘分，也说明他与藏传密教渊源之深。永乐年间释迦也失入朝后，智光曾奉命于五台山陪同朝圣；智光圆寂后，其荼毗典礼由大慈法王秉法炬主持。而班丹扎释进入明廷的契机正是因为智光的推荐。智光圆寂于宣德十年，但他所建立的西天教团在此之后产生了持续的影响，其弟子和再传弟子在北京建立了多所寺院，传承数代。智光门人中亦不乏地位显赫者，正统年间的吾巴贴耶室哩和成化年间的乃耶室哩先后承袭了其“灌顶广善大国师”之名号，而释迦哑尔塔更一度被加封为西天佛子，尤蒙优渥。

明朝来中国传法的印度高僧还有实哩沙哩ト得啰(1335～1426年)。实哩沙哩ト得啰，西天东印土人，足迹周遍五印土，化度甚众，被尊称为“五明板的达”。永乐十一年(1413年)，明成祖派遣以侯显为代表的使团出使乌思藏等地，其中一项任务便是迎请当时在乌思藏传法的实哩沙前往北京。最终，实哩沙与宗喀巴的弟子释迦也失一道于永乐十二年底抵达北京。实哩沙先后居于海印寺和能仁寺，并游五台山，寓居显通寺。成祖授其为僧录司阐教；仁宗时封为“圆觉妙应慈慧普济辅国光范弘教大善大国师”；宣宗即位，“复诏入京，广宣秘密”，“令其翻译密教坛仪，颁行天下”。宣德元年正月，实哩沙圆寂，宣宗命人分其舍利，分别建立两座舍利塔，一为京城的真觉寺塔，一为山西五台山圆照寺内的白塔。

实哩沙在明代寓居中国11年，史载其在京师授度弟子数千人。不难推测，他对明代北京和五台山的佛教产生过重要影响。由于实哩沙门下没有像智光这样能光大其教者，故其后系的史料不多。实哩沙驻锡过的大能仁寺内应当有追随实哩沙的僧人，而他们很有可能早与智光的门人融为一体。前文提到国家图书馆所藏明人编辑的两部观音菩萨密典，其中译自梵文或传译者有西天身份的文本，当与这两系师承印度班智达的教团有关。除了智光的译作外，这两部密典中还有其他若干译自梵文者，如《圣观自在求修十三［佛］中围要门》标明“西天北印土五明上师沙说閤咓资啰传”；《大悲如意轮观音菩萨求修》注明为“西天大成就金刚座师造，习密沙门法性译”。这些文献可能就是宣宗令实哩沙“翻译密教坛仪，颁行天下”的结果。颇值得玩味的是，这两部观音密典还有一部分文本很有可能是由印度高僧用藏文写作，再经人翻译成汉文的作品。《观世音菩萨修习》中的《观音密智中围》是一篇观音菩萨十三佛坛城的现证仪轨，尾记曰：“上师那达室利五峰山八功德水述吉祥者尽矣”。无独有偶，《观音密集玄文》亦收有一篇同作者的作品，即集中的《大悲观音俱生身中围》，题下注明为“捺塔室哩集”，尾记曰：“《大悲观音俱生身中围求修》，按莎曼佐吉班的达捺塔室哩二合集”。显然，“捺塔室哩”“捺塔室哩二合”是其名之异译，“莎曼佐吉班的达”当为他的尊号，都是梵文音译。《大悲观音俱生身中围》内供部分列有两位传承上师：“藏巴汪收讫啰八剌藏布上师、剌麻哩迦二合鳞布阇上师”，巧合的是，此二人亦同时出现在《观世音菩萨修习》之《密修十三佛中围现前解》和《金刚乘圣观自在俱生密求修十三佛中围现证仪》所列传承中。而在这两篇文本所列传承名录中，他们位于藏传佛教枯噜布噶举派的创始人枯噜布译师慈吉祥（1173-1225年)之后！综合这些信息可知，这位拥有梵文法名和“班的达”之称的高僧那达室利是从西番上师处受得此观音法门，他所作的这两篇文本之原本更可能是藏文而非梵文。以上事实进一步证明，藏传密教在汉地的传播不但没有因为元、明两个朝代的更迭而中断，而且因为有西天僧、西番僧和汉僧的合作而得到了更进一步的发展。

四、西天佛子班丹扎释与汉译藏传密教文献

如果说智光是以西天教为宗，兼弘藏传佛教的话，那么，由他推荐入朝的藏族高僧班丹扎释则是明前期乃至中期在北京弘扬藏传佛教的灵魂人物。近年来，随着班丹扎释的长篇汉文传记《金刚乘起信庄严宝鬘—―西天佛子源流录》的发现和公布，使得我们对这位长住北京的藏族高僧在藏传密教方面的成就有了更多的了解，同时也加深了我们对明代北京藏传佛教的认识。班丹扎释，尊称班丹扎释班藏ト，原籍今甘南岷州，祖父乃元封吐番等路(朵思麻)宣慰使司都元帅府之都元帅，父亲官封院判，家族中多有为元官、或元朝国师者。班丹扎释十三岁时依止安多名僧班丹坚措披剃出家。永乐三年(1405年)因大国师智光上师推荐，随其师尊入朝于南京，此后毕生服务于明廷。班丹扎释于永乐十八年(1420年)擢僧录司右阐教，并赐国师冠帽，随后迁往北京大兴国寺住坐。宣德元年(1426年)正月，升“净觉慈济大国师”，同时迁居崇国寺(后改称大隆善寺)；同年八月加封为“弘通妙戒普慧善应辅国阐教灌顶净觉慈济大国师”封号。宣德十年正月，英宗加封其为“弘通妙戒普慧善应慈济辅国阐教灌顶净觉西天佛子大国师”。景泰三年(1452年)，班丹扎释晋封“大智法王”。班丹扎释曾三次奉大宗之命西使乌思藏，在沟通明代中央与西藏地方的政教关系方面做出了重大贡献。他长期驻锡北京大隆善寺，于此修习、传法、度僧，弘传藏传密法。其于家乡岷州修建，宣德年间经过皇家扩建并赐名的大崇教寺也成了明代朵思麻地区规模最大、声名最显赫的藏传佛教寺院。毫无疑问，班丹扎释是明代藏传密教于汉地传播史上的一位重要人物。

在班丹扎释出使乌思藏期间，除了完成朝廷交付的任务外，他还多方游学、参习。令人不得不赞叹的是，他在藏地先后参礼了近二十位高僧大德，几乎囊括了当时噶举、萨迦、格鲁三大教派的宗教领袖和著名学者，这使得他的佛学修养和密教修证都达到了一个新的境界，名声大振。《西天佛子源流录》对班丹扎释所参诸师及所受法门有详细记载，这些参学经历为他日后在岷州和北京弘扬藏传密教奠定了的基础，具有非同寻常的意义。从班丹扎释的师承和参学经历来看，他是一名典型按照藏传佛教的修学传统培养和成长起来的高僧，堪称一代密宗大师。宣德十年，御用太监王谨等众为庆贺来年班丹扎释六十寿辰在大隆善寺内树立《西天佛子大国师班丹扎释寿像记》碑，碑文对班丹扎释密乘宗师的地位和在弘扬密教方面的成就给予了高度评价。从中亦可见他在明代密教史中的重要地位。

要在汉地弘扬密教，就离不开对密教文本的翻译，班丹扎释亦曾将若干藏传密教文本翻译成汉文流传。他来自汉藏交界地区的岷州，而且是元代朵思麻宣慰使、都元帅之后，当自小就通汉语文。永乐四年，即班丹扎释随其尊师到南京后的第二年，便被太宗委为译使，奉命于朵思麻的扎沃泽岗地方中道迎接大宝法王。后奉陪法王至南京，法王为汉地人众说法时，班丹扎释侍立在侧担任翻译。可见，班丹扎释很早就是一位兼通汉藏的译师。有关班丹扎释翻译藏传密教文献的情况，《西天佛子源流录》中有一段直接的记载，宣德元年正月初八，宣宗封班丹扎释为“净觉慈济大国师”，给予大量赏赐，紧接着又召其上殿，令翻译密教仪轨：

“是月十五日，召至文华殿，命译《喜金刚甘露海坛场修习观仪》。自是凡出入金阙，小心慎密，日近天颜，敷宣法要，无不称旨。又命译《大轮金刚手坛场法义［仪］》《金刚怖畏十三佛中围坛场法义［仪］》《普觉中围坛场法义［仪］》《喜金刚二释本续注解》《无量寿佛九佛中围坛场法仪》《多闻天王修习法仪》《中有》等诸要门”。 

这里提到的由班丹扎释奉命汉译的仪轨，从标题来看与我们发现的明代汉译藏传密教仪轨有很多极为相似者。例如，此之所谓《喜金刚甘露海坛场修习观仪》显然与莎南屹啰翻译的《吉祥喜金刚集轮甘露泉》在内容上相关。这里提到的《喜金刚二释本续注解》让我们想起国家图书馆所藏明抄本《吉祥喜金刚本续王后分注疏》，而后者是一部完整的《吉祥喜金刚本续王注疏》的第二部分(后分)。“喜金刚二释本续注解” “吉祥喜金刚本续王注疏”所指相同，只是译法不同。

据《西天佛子源流录》，自正统元年正旦节开始，在班丹扎释之本寺大崇教寺三圣千佛殿内轮流举办十二座护国坛场，每十日一换。其中有“喜金刚中围”“千种供养尊胜佛母中围”和“密修观音十三佛中围”三种坛城，而与之相关的仪轨都见于我们已经发现的明代汉译密教文献中。前文所述台北“故宫博物院”所藏正统四年泥金写本《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》分别是喜金刚坛城和尊胜佛母坛城仪轨的典型文本。其中《如来顶髻尊胜佛母现证仪》所据的主要藏文本是八思巴所造《千种供养尊胜佛母修法》飽，它很可能就是大崇教寺举行“千种供养尊胜佛母中围”仪轨所依照的文本。而在国家图书馆藏藏传密教文献中，我们见到了多种有关“密修观音十三佛中围”的文本，诸如《金刚乘圣观自在十三佛中围自入受主法行仪》《密修十三佛中围现前解》《金刚乘圣观自在俱生密求修十三佛中围现证仪》《圣观自在求修十三［佛］中围要门》等等。此外，国图所藏观音密集中还有噶举派特有的大悲胜海红观音修法文本《大悲圣海求修方便》，其题署为“大宝葛哩麻巴上师览荣朵儿只集，落行菩提依利帝汉译”，而班丹扎释也曾经“参第六世葛里麻巴上师，受胜海观音敕戒、金刚上师修习敕戒；参莎巴葛日斡上师，受胜海观音灌戒、大宝法王诸修仪敕。”班丹扎释传记中的这些记载与国图所见密教文献的相关性当并非偶然。

除了上文提及的这些汉文密教文献外，我们还注意到了一些藏于北京故宫和散落在民间的明代汉译藏传密教文献的清代写绘本。其中一部来自清宫旧藏、曾经为乾隆皇帝御用的密教修行图册与班丹扎释有密切关系。该书为方册装，共119页，正文每页上方图绘一瑜伽士作动作示范，图下有藏汉两种文字对照的说明。原书无题名，故宫博物院的整理者将其定名为《究竟定》。按照这部密典的内容，可将其分为三部分，首先是喜金刚修法十一图，其次是“三十二妙用定”修法九十七图，最后为上乐轮、大轮金刚、呀曼答葛、密集、无量寿等五种其他藏密本尊的简略修法九图。迄今为止，我们没有发现清代新翻译的藏传密教文献，综合各种信息，笔者认为，此书为清代内府根据明代原本重新写绘而成。

《究竟定》的主体部分“三十二妙用定”，实为萨迦派所传名为“三十二妙用”或"三十二幻轮”的瑜伽修法，又名为“道果幻轮”。通俗地说，这是一组由三十二种形体动作配合特殊的呼吸法组成的瑜伽修习。在已知的明代汉译藏传密教文献中，这是唯一一部以动作示意图和文字解释相配合而呈现其修法的文献，可见其具有很強的实践指导性。颇为巧合的是，笔者在研读《西天佛子源流录》时无意中发现《究竟定》所述的这种“三十ニ妙用”修法即是西天佛子班丹扎释每日必做的功课之一。从乌斯藏学成归来后，班丹扎释虽然极享皇家恩荣，多次授以浩命和加封，但他仍以僧人的戒律严格要求自己，在日常修持中毫不懈怠。《西天佛子源流录》详细记载了他日常全天的课诵和修习。其中载他每天于五鼓觉起，在皈依发心、供养三宝、放施食等行之后，于早斋前作一种名为“道果旋轮风息”的修习，而此修习正是萨迦派所独有的“三十二妙用”《西天佛子源流录》中的“道果旋轮”是其另一种译法；“风息”，藏文即气息，由于此修习中的每一动作都要配合特殊的呼吸法，所以称之为“道果旋轮风息”。

《究竟定》的结构编排和内容告诉我们，它很可能是在班丹扎释的主持下编译成书的。该书的前两部分，即喜金刚修习和“道果旋轮”属萨迦派特有的修法，它们都是班丹扎释所谙熟和日常修习的内容。值得注意的是后一部分，其所绘上乐轮、大轮金刚、呀曼答葛、密集、无量寿佛等五种本尊修法与前两部分内容并无直接的关联，完全可以自成一体。班丹扎释在乌斯藏参学时对此五尊及其坛城灌顶仪轨多有所学，在本寺大崇教寺和北京的大隆善寺内皆安置有这五尊的大型金银佛像，并在两地多次举办相关的坛场法事。例如，宣德四年扩建改新的大崇教寺“东佛堂内供上乐轮六十二佛宫殿坛场、金刚怖畏(即呀曼答葛)十三佛中围宫殿坛场。西佛堂内供大轮金刚手十八佛中围宫殿坛场、无量寿佛九佛中围宫殿坛场。”值得注意的是，其中的大轮金刚(即大轮金刚手)并非常见本尊，他既不属于无上瑜伽部的五大主尊，也不如无量寿佛流行。大轮金刚手坛场在此出现当非偶然，其中一个不可忽视的因素和事实是，此尊是班丹扎释个人依止的特殊本尊。按特殊本尊又称殊胜本尊或不共本尊，是由上师依据弟子的根器而确定。班丹扎释最初以大轮金刚手为特殊本尊当为其根本上师班丹坚错所授。在乌思藏参学时，班丹扎释就从宗喀巴听受《大轮金刚手修证仪文》，从萨迦巴剌麻公葛藏卜受《大轮金刚手调伏三紧恶本续注疏》。据《西天佛子源流录》，大轮金刚手本尊瑜伽也是班丹扎释日常课诵和观想的重要内容。总之，根据目前所见材料，班丹扎释是《究竟定》最有可能的编译者或编译工作的主持者。

《吉祥喜金刚集轮甘露泉》《如来顶髻尊胜佛母现证仪》以及《究竟定》由皇家御制并且保存于皇宫这一事实体现了明朝皇室对藏传佛教的信仰。《西天佛子源流录》记载了班丹扎释于永乐至正统四朝间的事迹，诸帝中与班丹扎释关系最密切者当属明宣宗。他曾两次诏班丹扎释上殿，修建无量寿佛和大轮金刚手坛场，并问其观修旨趣和要义：

“宣德戊申(三年)，上诏佛子至便殿，修建无量寿佛坛场，问其观门旨趣，佛子依经酬对译审，上大悦之，赐钞十千贯，纪丝表里八匹，银五十两，御笔达麻一轴，金珀数珠、紫檀金花数珠共ニ串。

是年七月，上诏佛子至南城翔凤殿，修设吉祥大轮金刚手坛场，究问其三昧法要，佛子一一酬对称旨，赐钞三万贯，织金绒锦纻丝一十五匹，骨珠缨络，银曼咤辣，锦镦靠褥，紫金铃，金厢葛巴辣，金厢嵌七宝海螺，黄金一百两，白银二百两，白磁定器，细马二疋，针金事件、织金鞍座、描金全。”

结合《安多政教史》可知，修设此二种坛场的目的分别是为宣宗授予无量寿佛和大轮金刚手灌顶。宣宗在两次法事后对班丹扎释给予如此大量的、不可思议的赏赐正是作为灌顶后对班丹扎释的供养。与明成祖不同，宣宗不仅仅是从名义和形式上接受藏传密教的灌顶，他还向班丹扎释询问相关的“观门旨趣”和“三昧法要”，即实际观修中的方法和要点。可以说，宣宗不仅崇信藏传密教，而且是有实修体验的。前文所引宣德元年宣宗令班丹扎释翻译的藏传密教文献中就有这两次灌顶主尊的坛城仪轨——《无量寿佛九佛中围坛场法仪》和《大轮金刚手坛场法仪》。不难推测，除了支持藏传佛教的发展，以期为国祝釐、护国佑民之外，宣宗令人翻译密教文本的另外一个原因即是用于自己参阅和修习，《究竟定》很有可能就是这样一部典型的专供皇帝修习所用的图册。这也在一定程度上能够解释为什么我们已发现的明代汉文密教文献中有相当一部分出自宫廷旧藏或最初为宫廷御制，后来オ在民间流传。

班丹扎释虽然兼擅萨迦、噶举、格鲁各派教法，但他与萨迦派的渊源最深。《西天佛子源流录》第一品“总序佛子功德品”中概括其观修法门和所宗教法为“精修增究观门，了悟金刚道果”，这里的“金刚道果”正是萨迦派的根本教法道果法。如前所述，班丹扎释的根本上师班丹坚错是萨迦派著名学者喇嘛丹巴锁南坚灿的亲炙弟子，班丹扎释27岁时即依止班丹坚措学习了道果法。而班丹扎释将萨迦派独有的“道果三十二妙用”瑜伽作为自己每日必修的功课这一事实充分证明并再次印证了他和萨迦派的联系。班丹扎释与萨迦派的特殊渊源正可以回答长期以来我们的一个疑问，那就是明代汉译藏传密教文献中何以会出现大量萨迦派文本。目前所见署名莎南屹啰翻译的大量藏传密教文献作品中的绝大多数都属于萨迦派教法。考虑到元代宫廷重用萨迦派僧人，加之莎南屹啰翻译过元代帝师八思巴的作品，这一度使人们以为莎南屹啰是元朝人，而且是八思巴的弟子。最终，我们通过对莎南屹啰编译的几种文本所含信息的分析和考证推翻了这一认识，证明莎南屹啰是明代而非元代人，他与明代西天佛子大国师智光的生活时代相去不远，而以上所揭示的班丹扎释与明代汉译密教文献的关系再次印证和强化了这一结论。综观这些汉译藏传密教文献，其中萨思迦派文献不仅数量众多，而且涵盖了萨迦派各位祖师的作品，这应当与班丹扎释有莫大的关系，莎南屹啰很有可能就是他手下的一名译师。

五、大慈法王与北京的藏传佛教

论及明代的藏传佛教，世人往往首先联想到的是明封八大教王，尤其是其中的三大法王，即噶玛巴的大宝法王、萨迦派的大乘法王和格鲁派的大慈法王。于汉族士人笔下，三大法王的宗教活动多半被赋予明显的政治意义，其宗教内容不是被忽略，就是被误解。实际上，明成祖和明宣宗邀请藏传佛教高僧进京在很大程度上是出于对藏传密教本身的热情和崇信。史载成祖邀请大宝法王和大乘法王的起因都是听闻他们道行卓异，欲致一见，而宣宗更是亲身实践藏传密教的修习。若是出于政治上的考虑，则成祖、宣宗不必大费周折将这些法王邀请到京城，像阐化王一样直接在乌思藏就地册封即可。以往没有引起足够注意的是，在明封三大法王中，大慈法王释迦也失其实是最为特殊，也是对汉藏文化交流所做贡献最大的一位。与大宝法王和大乘法王在中原的短期停留不同，大慈法王曾于永乐、宣德年间两次来朝，寓居汉地多年，终卒于北京。算上第二次进京途中在西北地区传法的时间，他前后在汉地停留长达九年，这使得他在中原的实际影响不但不亚于而且超过了其他两位法王。

大慈法王释迦也失于永乐十二年底第一次进京，在北京期间居于元朝旧寺海印寺，永乐十三年受封为“妙觉圆通慧慈普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师”，永乐十四年五月返藏。释迦也失此次在内地停留约一年半，其中大部分时间是在五台山度过的。宣宗即位后于宣德二年四月遣使迎请释迦也失，后者最终于宣德四年底抵京。宣宗特为释迦也失重修海印寺，并更名为“大慈恩寺”，令其住坐。宣德九年释迦也失受封“大慈法王”，宣德十年十月二十四日圆寂于大慈恩寺。虽然大慈法王的传记并未记载他在汉地所传教法的具体内容，但由大慈法王崇高的地位及其寓居明代北京最主要的藏传佛教寺院之一的大慈恩寺之事实就可以推测，他对明代北京藏传佛教的发展起过相当大的推动作用。中贸圣佳国际拍卖有限公司2016年秋季拍卖会展品中出现了一部名为《吉祥喜金刚修习施食法仪》(又名《吉祥喜金刚独勇修习法仪》)的汉文藏传密教仪轨文献，其中所列宗承上师名录中的最后一位即为“大慈法王”，这说明这部修习仪轨是由大慈法王传出后以汉文流通的。这部文献无疑是大慈法王在北京传播藏传佛教最为直接、有力的证据，而当时由他传出的汉文藏传密教文献当不止我们看到的这一种，相信有更多的同类文献尚待我们发现。

除了与智光有很深的渊源外，通过史料的钩沉，笔者发现大慈法王与班丹扎释之间也有非同寻常的法缘。班丹扎释早年在乌思藏参学时就向释迦也失学习多种法要；永乐十三年，班丹扎释从乌思藏返回北京，成祖令其居于大慈法王在京的驻锡地海印寺。据《大慈法王传》所录宣德四年释迦也失即将到达皇城时宣宗所发圣旨，正是由班丹扎释将其迎入皇城的。宣德十年十月，大慈法王在北京圆寂，班丹扎释全程主持了他的超度法事和火化仪式。以班丹扎释当时的地位及其与大慈法王的关系来看，他是主持大慈法王超度法事和荼毗大典的不二人选。大慈法王于永乐年间进京时第一次将格鲁派教法带到了汉地，随着他第二次进京，格鲁派教法于宣德年间再次在北京传播开来。大慈法王与班丹扎释有师生之谊，在其寓居北京期间，班丹扎释与之当多有往来。班丹扎释在北京弘扬格鲁派教法的一个重要原因或是受大慈法王的影响。《西天佛子源流录》中多有班丹扎释在北京大隆善寺和岷州大崇教寺供奉格鲁派主尊大威德、密集、胜乐和举办相关坛场法事的记载，兹不赘述。

大慈法王圆寂后，随其进京的两名主要弟子阿木葛和锁南释剌成了大慈恩寺的实际主持者。阿木葛于正统四年加封为西天佛子大国师，锁南释剌于景泰年间历任大国师、西天佛子。他们二者的弟子乳努班丹在成化年间先后升大国师、西天佛子、法王。大慈法王的弟子和再传弟子继续在北京藏传佛教界发挥着巨大的影响力。。

六、结语

西天佛子智光、班丹扎释和大慈法王释迦也失三位高僧在明代北京藏传佛教界的活跃时间既前后相继，又有所重叠。智光于永乐十五年迁居北京，时年六十有八，此后在北京弘扬密教二十年，于宣德十年圆寂，享年八十八岁。班丹扎释约与智光同时定居北京，而此时的他正值壮年。班丹扎释至少于景泰三年尚在人世，他对明代北京藏传佛教的发展产生的影响较其他两位高僧更为有力和持久。大慈法王对北京藏传佛教的影响主要在其第二次进京之后，此时的他虽已界晩年，但凭借在北京藏传佛教界独一无二的地位，六年间，他建立了以大慈恩寺为中心的庞大僧团。虽然智光和班丹扎释由“大国师”升为“西天佛子”是在宣德十年正月宣宗殁后，但宣宗在位的十年正是三大高僧引领北京藏传佛教这一格局形成的关键时期。宣德十年无疑是明代密教史中极不平凡的一年，在这一年中，积极支持并实践密教的明宣宗以及明代弘扬密教的两位著名高僧大国师智光、大慈法王先后故去。年近六旬的班丹扎释成了北京藏传佛教界的最高领袖，他在英宗的支持下将北京的藏传佛教带入了一个新的发展阶段。正如学者指出的，正统初年，“僧录司设在班丹扎释驻锡的大隆善寺。这一事件反映出，班丹扎释已经是包括汉传佛教在内的全国佛教领袖了。”

综上所述，明前期北京印、藏佛教兴盛，在北京形成了一个“西域僧团”，该僧团之中除了藏人、汉人之外，还有不少来自印度、安南的僧人，他们追随大慈法王、智光、班丹扎释等高僧，以大慈恩寺、大能仁寺、大隆善寺等皇家寺院为依托，积极弘传印藏佛教。三大高僧及其弟子之间联系密切，多有往来，在明代北京形成了萨迦、噶举、格鲁派教法融合并行的局面。需要强调的是，明朝延续了元朝的传统，萨迦派所传的密法依然是明代宫廷中最为流行的修法，藏传密教的汉人信徒中当以萨迦派的信徒居多。目前所见萨迦派明代汉译密教文献与西天佛子大国师智光、大智法王班丹扎释在明代北京的活动有关。正如学者所指出的，今天我们要揭示这些藏传密教仪轨文本作为历史和宗教文献的价值，除了还原出其生成和流传的具体的历史、语言、宗教和文献背景外，还需要对这些文本本身作细致的处理，不但要厘定文本、确定文本的源流、成书年代和过程，而且还要理解它们所传教法的内容，并将它们放置于藏传密教于中原传播这一历史和宗教大背景中加以考察，进而对它们与藏传密法在中原传播的历史关联作出合理的解释。

作者简介：安海燕，女，宁夏固原人，中国人民大学历史学院讲师博士，主要从事藏传佛教史、汉藏文化交流史研究。

原刊于《宗教学研究》2019年1月·第30卷第1期，注释及参考文献略，版权归作者及刊物所有。