——尕让地区诺加村宗教信仰现状分析
摘要： 村落宗教的研究是村级文化研究的一项重要内容。本文中对诺加村的公共祭祀和家户宗教仪式作了一些分类和归纳。安多藏区的“混合信仰”，并非是消极的一种村落宗教模式，而它在社会发展变革中具有较强的适应性和包容性。这一种“混合信仰”的村落宗教模式，对安多藏区村民接受现代观念具有一定的促进作用。
关键词： 诺加村 村落宗教 混合信仰
尕让地区及诺加村概况
尕让乡隶属青海省海南藏族自治州贵德县，位于贵德县与本州共和县、海东地区湟源县、海东地区湟中县和海东地区化隆县五县交界处。贵德县尕让乡距县府河阴镇约50公里。尕让乡人口1.3万，以藏族为主，一些村中夹杂着回族、土族等少量少数民族与汉族。全乡面积574平方公里，辖20个村委会。民国时置尕让乡，1958年归贵德公社，1959年分社尕让公社，1984年重改为尕让乡，民间也有尕浪乡的写法。
尕让地区是由两条山谷构成，西山谷比较偏僻，交通比较落后。而东山谷成为了尕让地区的主要区域，由西宁经果洛州，到达四川境内的宁久公路即302省道在东山谷穿过。尕让乡大多数村落散布于西山谷，由上至下依次为亦扎、亦杂石、千户、大磨、查曲昂、尕让、阿燕麦、诺加、阿什贡。而东山谷中散布的村落由上至下分别为关加、业隆、洛乙海、东果堂、者玛囊。二连和蓆芨滩位于西山谷谷底西面的黄河河滩上，而松巴村则在东山谷谷底和西山谷谷底之间的一座小山谷里。
诺加村，在政府文件中依然沿用俄加村的写法，但是当地民众称之为诺加村。该村是由三个自然村构成，分别为唐泽、卓香喀、纳加。根据老人们的记忆，解放初期，全村19户104人，户均人数大致为5。各自然村即唐泽有8户，纳加有9户，卓香喀有2户。根据2010年初的统计，诺加村的总户数达到了78户，人口达到了336人，户均人数大于3.。在这六十年中的家户和人口增势有抛物线的趋势。上世纪90年代处于高峰，户数已达76户，人口接近400，户均人数大于5。
解放至上世纪九十年代初期的四十年间，户数激增的原因有几种：第一，迁进家户接近15个。迁进家户可以分为两个阶段，第一是上世纪七十年代的文化革命时期，那时塔尔寺僧人逼迫勒令还俗，使还俗僧人流离至此，然后垦荒安家，扩充了原来的家户数量。第二阶段为八十年代末，有一部分同省海东地区化隆县的十一户藏族居民迁至我村，致使该村家户数量猛增。户数激增的另一种原因是上世纪八十年代初，计划生育政策未在该村普及之前，生育量很大，致使一户分为几户人家，其中有些家户分为五户，分为二户的占绝大多数。上世纪九十年代之后，诺加村家户和人口总数上升趋势有了转变，其缘由不外乎两个因素，即计划生育政策的实施和外流人口的徒增。国家计划生育政策之后，该村普通家户一对夫妻只允许生育两个子女，这就保持了人口的总数的稳定，同时九十年代期间，该村出去读书毕业的大多数学生走向了外地或县城，导致了家庭平均人数的下滑。
诺加村的公共祭祀与朝圣空间还有祭祀处类型和位置
村落宗教中宗教组织机构极其分散，但是村落的公共祭祀空间是无处不在的。譬如在诺加村，公共祭祀空间的类型可以分为很多类型：
玛尼康：玛尼康是自然村落的宗教活动场所。它是村落共同体最重要的宗教载体。尕让地区每一自然村均有属于自村的玛尼康，有些富裕的自然村落的玛尼康是独特于家户庄廓，而大多村落中的玛尼康与一般家户的院落是没有区别的，只是庄廓里面的大堂为佛殿，同时配有灶台等举行法事时必要的设施。诺加村分散为三个自然村，2002年之前唐泽和卓香喀共同拥有一座玛尼康，而纳加独立拥有一座玛尼康。2002年卓香喀村民自己筹资兴建了一座小型玛尼康，至此三个自然村均拥有了属于自村的玛尼康。玛尼康是自然村成员们共同举行宗教活动的专用场所。玛尼康的宗教活动除了岁时仪式和全村性宗教活动之外，全村轮流担任供施者每天需要进行供水和煨桑仪式。这种轮流值班已经形成了一种习俗，如果有人需要外出不便，就可以与别的村民进行商议调换，而故意不进行供水和煨桑的家庭，将会在村民会议上会遭受村长及老人们的批评。
佛塔：佛塔类型很多，但在尕让地区自然村落的佛塔中，舍利佛塔为居多。诺加村村头的佛塔即为阿古曼巴的舍利佛塔，建于2005年。阿古曼巴是一位医师兼“阿巴”的村级权威人物，他不仅在诺加村中，而且在远近村落都有很高的威望。他作为医师，他的药品不仅受到当地村民的喜爱，城镇居民以及外省游客也会亲临医师处，把脉求药。2005年医师八十高龄之时圆寂。
拉布泽：藏地的“拉布泽”多数会在山哑或高地。祭祀“拉布泽”普遍被认为是对地域保护神的敬供。它是四方木格的木架中插着箭、胜利幢、带有哈达或羊毛的杜鹃树的干枝或一般树枝而构成。藏地的“拉布泽”和蒙古地区的“鄂博”一般认为是同源异流的，但是尕让地区的“拉布泽”只插箭或树枝而其下面不埋有擦擦。蒙古地区的“鄂博”具有藏地玛尼石堆和“拉布泽”的双重特征，既有石头堆积，也有插箭与石中。此处所谓箭并非兵器意义中的弓箭，是形似箭的一种供祭品，要插在“拉布泽”里。这一种箭常被称之为“五彩神箭”，这种供祭品常由柏树枝或松树枝等做成，长约6米多不等，木杆尾部削成箭簇状，木杆收不装有箭羽一样的三块彩绘大板，一般绘有龙狮虎鹏四种动物图案，箭羽上还系有各色哈达或红色羊毛，有时木杆绘成彩色。
玛尼堆：藏语中称之为“奔康”，其意为十万佛殿。这一种宗教信仰载体从其建筑材料来说，可以分为玛尼石堆和擦擦玛尼堆。玛尼石堆也有刻经的玛尼石所堆积起来的特别的玛尼石堆和一般石头堆积起来的玛尼石堆。这两种具有细微差别的玛尼石堆的关联中，我们可以看到藏区宗教载体在宗教发展中的变通。擦擦玛尼堆是泥制塑像擦擦作为埋藏品而建成的具有玛尼石堆形状的宗教载体。这种奔康的变通来看，他依然留有原始宗教的遗俗，也能看得出藏传佛教改制加工的影响，从中能看到村落信仰对象的多重性和兼容性。
噶尔孜：藏语中也称“杜尔萨”即汉语中的坟墓。至今的宗教学研究中，坟墓从来不被认为是种宗教载体。但是在尕让地区的长期调查中，笔者得知坟墓与其它公共祭祀对象皆有共同的特征。过年过节之时，如同在佛塔和玛尼堆，“拉布泽”之前一样，也有煨桑念经的习俗。并且上述那些公共祭祀对象佛塔、玛尼堆、“拉布泽”与坟墓常在一处。一般位于村子高处较隐蔽的地方。此处不许随意方便撒尿，需要保持干净。也与其余公共祭祀对象一样，涂抹“措子”的习俗。“措子”是一种白色的土石颜料。
诺加村公共祭祀处大致位置图：
除了这些自然村落中的公共空间之外，家户作为一个独立的结构，它也有一些神圣空间的配套。在诺加村，每家都有“却康”即佛堂。里面都供着佛像，主要是佛陀释迦牟尼和莲花生大士，还有本尊类护法神。除了家族传承的佛像之外，敬供对象没有固定，只是听从于具有权威的“活佛”或“阿巴”的举荐。在一家户，除了供有佛像唐卡的“却康”之外，还有“桑孔”。“桑孔”即煨桑台，尕让地区家家户户都至少有一台，一般家庭有两台，其中之一用于煨桑，而另一只用于煨擦赛尔。桑和擦赛尔具有一定的区别，“桑是用糌粑和其它木料如柏树枝等混在一起贡献给地域保护神的；而擦赛尔是糌粑与三白三甜（即奶制品和甜品）柔和而成的供品，祭献给食肉罗刹类鬼神的。”另外灶台也是家户中很重要的一处神圣空间。对于灶台的神圣性，我们可以在下面的灶神的叙述中谈到。
信仰的延伸和朝圣空间
对于藏区一个及其普通的自然村落来说，信仰的表露从来不会单单由主观决定的，自然村落的周围环境和生存方式都是不可忽视的因素。对于诺加村村民来说，近处的祭祀和远赴的朝圣都是人生的大事。就从村级宗教活动来说，大年初一的祈祷和每月的初十莲花生大士会供、每年三月的法供、每年农历五月的千供、以及隔几年的插箭活动，都是传统信仰和习俗的继续。村民们都要踊跃地参与并担任相应的职责。在这些活动期间，村里的公共祭祀处都要进行煨桑或其他宗教仪式。从一户人家来说，佛堂是最神圣的空间，所有跟佛教有关的东西都会放在佛堂里。日常的生活用品如衣服等不会放在佛堂。每天一早起来，一位家人需要进行供水和烧香仪式，然后在庭院的“煨桑台”进行煨桑和煨擦赛尔。当茶水烧熟之时，首先也要敬献四方神灵。晚上睡觉之前，需要点佛灯并要念一定数量的六字真言或其它咒语。这些常规仪式主要是常住家里的老人承担。有些人家，特别是在农闲的冬季，还利用晚饭后的一定量的时间诵读佛经，主要以《二十一度母经》为主，在当地一般称之为“卓董”即念诵度母。“卓董”活动在获得全村老人的认可后，在全村每户轮流进行。晚饭后全村年轻男女和小孩都要到规定人家，全村人员到齐之后有位“阿巴”引导念诵，念诵内容从皈依经开始，六字真言、莲咒等，持续两到三小时。
除了家户和村级宗教活动之外，“阿巴”们每年五月都去尕让“阿康”参与五月玛尼会供。诺加村全村“阿巴”17位，但是因家户劳务人员问题，大多不能年年参与。诺加村另有四位僧人， 在尕让白马寺出家。每逢村民去世或不辛遇难，他们需要招呼十几位僧人到村民家念经祈祷。在葬仪中，“阿巴”们依旧是主要的送行者，需要念经七天七夜。藏人相信念经会消灾消祸，因此有请“阿巴”们念经的习俗，每家一年最少一次，有些人家一年多至四五次，因此有些“阿巴”一年四季忙于念经。对尕让白马寺的宗教活动，村级单位需要以物质的形式参与，在尕让辖区内，每年年末每一村级单位需要给寺院提供一定数量的现金和磨面、以及蔬菜。
家户及村级的宗教活动，以及“阿康”和“白马寺”的宗教仪轨之外，外地朝圣便是村民信仰活动的重要体现。朝圣是需要时间和路费的。尕让地区为例，村民的朝圣空间伸向四面八方，但拉萨依旧是村民共同的愿望。这几年青藏铁路贯通，朝圣走向拉萨的村民越来越多，有家户两年一次或更高的频率。从诺加村村民历年的朝圣方向和向往程度来分析，其大致情况如下图。
混合信仰：一种藏区的特殊村落宗教模式
自然村落是社会最基层的一个组织单位，是由若干个家户作为基数构成的。“无论出于什么原因，中国乡土社区的单位是村落，从三家村落起可以到几千户的大村”。“我们今天意义上的‘中国村庄’，更通常指农村的社区、聚落、地方，而且通常与‘汉族’联系在一起。”但是，这种 ‘中国村庄’与藏地农区在村落认同的地缘性因素是一致的。地缘性认同是村落身份建构的基础，所有其他的共同文化信仰乃地缘性为因素而致。村落中村民共同拥有的文化信仰中，地缘性为核心的村落认同是会超越其它利益，历史进程中成为了一种稳定的协作模式。“村落是一些住户比较集中地居住在有一定界限的地理区域内；这些居住者表现出牢固的内聚的相互作用，具有不基于血缘纽带的共同成员感、共同隶属感。在村落生活中，村民之间形成了共同的文化信仰，形成了超越个别利益，在生命意义上的认同。”具有这种共同成员感的村落聚居，在尕让地区的藏民聚居区称之为“岱哇”或“措哇”。“岱哇”是强调地域认同的一种称呼，相比“措哇”，“岱哇”具有更大的空间，相对松散，规模会有其他因素而变化。而“措哇”是一种更加具有“凝聚力”的协作模式，规模及变异空间相对很小。
村民的信仰认识：出于传统和现实的需要
在远离城市喧嚣的偏远基层社会村落聚居中，宗教的物质实体往往复杂，不单单由寺庙或祭坛可以概括。内涵复杂的村落宗教中，信仰对象复杂但又混为一谈。先从几位村民的口述来说：
口述一：“我们信仰佛教，我是阿巴，从小就习文念经，一辈子以这个（指阿巴）为谋生的职业。佛教就讲因果轮回，就说我们要做善事，这样下一世会有好的结果。如果我们这一生做了坏事，应该多多念经，这样会消除孽障的。‘拉布泽’是信仰地域保护神的，我们的地域保护神是阿妈措奇，是为女性。就是我们村背后的那座山。这些‘桑孔’（煨桑台），还有玛尼堆、经幡、胜利幢等可能是苯教的，但是现在是佛教的，就是莲花生大士整合的吧。我们也听说是这样。回回他们的教我不知道，汉族的教我也不知道，但是阿燕麦的汉族很多人是信仰佛教的啊，是很虔诚的，比藏族还虔诚呢！”讲述人华泽84岁，无孩儿，老婆七年前去世，他被侄儿家照顾，很多时候众多亲戚朋友会来看望。
口述二：“我是读过书的，初中毕业了，之后就回到家开始放羊，同时学习念经，现在在家里的不忙的时候会去念经。我们大队有80户人家，一家念一天的经，也要大概三个月一轮，所以念经的还是挺多的。但是我因为家里人口少，所以很多时候要拒绝邀请。我们在四年前一天念经也就给15到20的报酬，但是这两年比较好，一般不会低于50元。我们就是佛教的，宁玛派的，是我们藏族最古老的宗教。我们是念经，但很多内容我们不懂，主要讲的是因缘吧，劝我们做善事。”讲述人为多旦才让，32岁，已结婚，生有两个女儿，家里还有父母。家有300只羊。
口述三：“我是老了，所以每天都拿着佛珠念经，现在我一个人住着，他们(指其他家人)都住在西宁。老了就要念经啊，我们这样才能消除我们的孽障啊。我们的地域保护神是阿妈措奇，她是个女性，温柔体贴，阿妈措奇山上有水有森林，所以我们这一带的人们性格偏柔。有这样的说法。”讲述人完玛。76岁，单人居住，老公10十年之前去世，孩儿均在城里，过年过节来看她，有需要帮助时亲戚及村民看望他。
分析：华泽老人年过花甲，并且担任着“阿巴”这一非出家宗教信徒职业。他作为村落共同体的成员之一，首先认定自己的特殊职业。“阿巴”构成了他一生最主要的身份，他在村里的权威也是来源于此。作为村级权威人士，他不但不在意宗教类型的实际含义，对同一宗教的信仰者的不同民族身份也没有任何的看法，都认为是一种正常的现象。另外村民对佛教历史不甚清楚。但他们都会提“因果关系论”。佛教的这一基本理念在藏地极为普遍。他们不着重历史，更看重“来世”。年轻人肯定宗教事业中的经济效益，认为这种报酬是应该的。经济收益和宗教传统这一种无意中的结合，也是宗教活动在村民中经久不衰的原因。
混合信仰——一种对传统的延续和传承
信仰是一种精神，促使人们能够在困苦艰险处勇敢往前。信仰也需要在行动中体现，行动的信仰才是活的精神。在对诺加村为核心的尕让地区的宗教信仰的调研中，笔者深刻地感觉到藏地民间信仰并非能够由学界一直沿用的苯教和佛教，或者是民间宗教和制度宗教一类的词汇来概述。藏族地区，特别是调研地点尕让地区的宗教信仰是极其复杂的，它是民间信仰和苯教信仰、以及佛教信仰混合在一起的一种模式。这一特点不仅从各种类型的宗教载体中能够得知，也在他们的宗教行为中能够得到反映。对村中具有宗教权威的“阿巴”桑俄的采访中我们会有一些认知。
笔者：“我们这个地区是信仰佛教的，但是煨桑，还有祭祀‘拉布泽’等等行为在佛教的经典中没有提到啊？佛教宣讲的是四法印、十二因缘等理念，不宣讲世上有鬼神，但我们的行为很多是为了这些鬼神的？这是怎么回事？”
讲述人：“我们的信仰是佛教的，但是我们的佛教是一种出世的佛教，但是我们也要敬鬼神，因为那些鬼神跟我们的这一生的生活有关系，但是这些鬼神对我们的来生做不了一点点帮助，佛教才能让我们从痛苦中解脱，唯有信佛才能做到这一点。”
笔者：“家神是什么类型的，他跟我们有什么关系？还有灶神？另外我们也有山神，还有地域保护神。这些都是什么关系？”
讲述人：“家神是每个家族独有的，我们也要敬供他，让他高兴，这样对家族的兴盛有利。但是它不是佛教的，家神一般不会有具体的塑像。灶神是每家每户都有，我们每年过年之前需要修整灶台，这就是对灶神的供敬。我们吃饭时，先也要给灶神敬献，但是现在我们这里很少这样做了。我们小时候每次吃饭都需要这样做。
笔者：“阳神和战神是什么样的？每个人也有这两个神？”
讲述人：“有说阳神和战神在每个人的肩上，但是具体不清楚。战神的主要功能应该是保护这个人免受别人的打击，阳神可能就是我们所说的灵魂吧，以前还有招魂仪式。”
各类鬼神和佛教的佛像在民众中并没有严格的区别。民众认为这些有像无像的所有神灵都不能冒犯，他们都需要人们的供敬。这种复杂的现象是一种特殊的村落宗教模式，各类型宗教的神灵都混在一起，承担着人们各种类型的愿望的实现，这些神灵类型中，每一种神灵都有各自的位置和功能。但是由于当今现代科学意识的濡染，有些神灵类型和其功能逐渐地被另一类型所替代或被淡化。这些替代型宗教或许是因为其理论得到更加认可，或者其功能更加能够使人们实现他们的愿望。佛教和科学意识这两种信仰成为了这种替代型宗教中的佼佼者。科学意识或共产主义信仰是解放之后的一种产物，虽然在学界这并不被认为是一种宗教，但村落宗教结构中它具有独特的地位。笔者在调研中看到有些人家的墙壁上还会有毛泽东各位国家领导人的画像。虽然认定这种信仰是在文化革命的特殊时期达到高潮，而在近几年有了回落，但在回落的过程中却增强了村民的科技意识，这种科技意识使村民的传统观念有了一些修整，个人卫生、公共场合的排队及安静、法律观念等等有了逐步地接受和现实实践。这是走向现代化的必经之路。
对尕让地区诺加村的神灵关系做了详细分析之后，列表如下：
总结：
村落作为最基本的社会组织，它的宗教模式是具有历史传统风格的，但又是在历史进程中各种发展因素的渗透和传统因素的延续及双方的碰撞，是“混合信仰”产生的客观条件。这种“混合信仰”是具有包容和进取精神的一种宗教表现，也是村落维持整体的一个重要因素。“混合信仰”中，各种宗教类型的表现和活跃值并不是一成不变的，而是村落共同体成员的现实需要而会发生相应的变通，旧的因素会消逝，新的因素又加入。这使得“混合信仰”的村落宗教模式将会延续一段时间。在调研地区的社会调查中，科技意识作为一种信仰成分也于参与了“混合信仰”的构成中，他将会成为新的最有力的观念会引导村民的生活方式，但是佛教的观念在一度时期内不会得到根本的改变。佛教观念和科技意识的补长取短将会成为尕让地区“混合信仰”宗教模式的一大发展趋势。
作者简介：
扎西龙主，青海贵德人，四川大学道教与宗教文化研究所博士研究生，西藏民族学院民族研究院副教授，主要研究方向为藏传佛教史，宗教人类学。
