摄影：觉果

摘要：岷州作为西北多民族杂居的重要地区，从明代开始，以家族血缘关系为组织形式的寺院在这一地区的藏族部落社会中发展兴盛。明廷从稳定和整合边地社会的目的出发，积极调整施政方针和管理模式，著カ扶持深植于岷州社会的家族性藏传佛教寺院来实现对该地区的有效管理。岷州寺僧群体凭借其深厚的政教影响力积极参与其间，在明朝中央政府经略西北过程中发挥着重要作用，家族性藏传佛教寺院成为执行国家意志的践行者和维护国家安全的重要カ量。

关键词：明代；岷州；家族性藏传佛教；寺院；西北经略

一、明代对岷州地区的政教管理

明朝建立后，作为西陲重地的岷州成为中央政府实现西北社会稳定和构建边地防御体系的重要一环，其“西控生番，北枕番族，南通叠部，“[1]地理位置十分重要。岷州所在的西番诸卫各民族之间的社会状况与经济发展水平存在很大不同，明代内地实行的州县制度不足以满足多层次生产カ水平要求，因而在岷州推行卫所制度更符合地区实际，且更受统治者重视。洪武二年(1369年)，明朝政府开始经营岷州，并于“洪武四年正月置岷州千户所，属河州卫。”［2］洪武十一年(1378年)，在对西北地区进行大规模用兵并取得胜利后，指挥使马煙奉明太祖之命建设岷州卫城，置军民指挥使司，“隶陕西都司，领千户所四，军民千户所一，西固城军民千户所，”［3］实行以番汉官员共同治理的策略，“遣西宁等四卫土官与汉官参治，令之世守，”［4］并派重兵驻守岷州。岷州卫初设时期，指挥使马煙率兵士两万余人镇守，“当洪武之初，岷卫戍甲盈万，卫指挥分辖之。”［句洪武十二年(1379年)左右，“岷州卫已经成为河、岷、洮三卫中规模最大的一个，三卫兵员比例接近1：2：1。”［6］明初西番地区的三个卫所中以岷州兵员最多，此后这一地区的常驻番汉军数量也达到四千六百有余。这既与明代岷州社会的实际情况有关，同时也是对明代稳定边疆与整合这一多民族区域过程中政策灵活性的体现。

除军事卫所外，明廷在岷州的宗教管理政策也体现了“因俗而治”的特点。这一方面是因为朱元璋身出佛门，深知藏传佛教在河湼诸地的重要性，同时借助寺院和僧人群体安抚教化百姓，“暗助王纲”也一直是明代统治者加强边地治理的方法。[7]另一方面，明朝建立之初面临的最大问题是稳定局势，对待西北边疆的策略中，当以“镇边疆者当率旧部，服夷狄者当用世族”［8］为最优解，而且“岷西临极边，番汉杂处，且番人恋世官，而流官又不乐居，遥寄治他所。”［9］所以明朝在岷州地区的治理极其依赖这些深深根植于当地的本土僧俗首领即“世官”的力量，故而在洪武十一年(1378年)岷州卫设置后，明廷“将故元土官和部族首领编进各个卫所之中，令之世守，利用他们的势カ和影响控制“番众”、稳定地方。”［10］除任命当地部落头人为土司之外，明朝在此政策上最突出的表现即是在岷州地区敕建了一座座独具地域和文化特色家族性藏传佛教寺院，如大崇教寺、圆觉寺等。

针对岷州社会中存在的这种特点，明朝中央政府从稳定边地社会的角度出发，以优惠的政策待遇和世袭权柄笼络寺僧群体。首先是岷州的僧俗官员有资格定期向中央政府贡献马匹方物，明廷以“倍尝其值”的绸、缎、茶、钞等丰厚赏赐予以回赠。其次便是给世官赐官封爵。这些“世守”的官员基本可以分为两个系统：一是世俗官员，一般担任土司及军政官员，能进行袭职和替职；二是僧职官员，主要集中在家族寺院之中，如法王、西天佛子、大国师、国师、禅师等名号可在寺院家族之间承袭。岷州的寺院管理机构番僧纲司也“多以各卫部落家族寺院中拥有一定数量的僧众和财产以及严密管理系统者为主要选择对象。”[11]僧官群体得到经济上的优待和政治上的承认后，僧纲司便成为协助明王朝治理岷州边地的得力助手。所以不仅岷州卫的建立是国家战略部署的产物，这一地区众多的家族性藏传佛教寺院的创建与繁荣也与明朝在该地区的治理策略密不可分。明廷以这种方式既向其他边疆地区展示出对待藏传佛教的优厚政策，又通过寺院、高僧进一步加强了明朝与边地的联系，是明朝边疆治理体系中重要的一环。

二、岷州家族性藏传佛教寺院的兴起与特征

《明史》中将岷州卫与河州卫，西宁卫、洮州卫四卫合称为“西番诸卫”，其中岷州卫作为一个多民族杂居地区，后弘期藏传佛教的复兴促进了这一地区宗教文化的繁荣。明朝除施行卫所军事管理模式外，鉴于该地区人群普遍信仰藏传佛教之境况，还充分利用和扶持在当地有着广泛影响的宗教势カ。统治者认为“西番诸卫”地区不仅是“备虏”的前沿地带，同时也要为藏族聚居地的治理作出榜样。在此情形下，世居其地并掌握寺院系统的岷州家族性藏传佛教势カ便成了明朝中央政府间接管理“西番”的不二之选，家族性寺院也一跃成为地方社会中的特殊政治和经济单元。

关于家族性藏传佛教寺院，有学者将其定义为一种以世俗家族血缘关系为纽带，且宗教权カ是由世俗家族来掌握，并按其血缘关系世代相承的藏传佛教特殊组织形态。[12]这种宗教形式在宋元时期便已普遍在藏族聚居地社会中出现，甚至于元明时代的藏族社会中有影响的政治和宗教势カ几乎都存在家族性的特征。作为一个多民族杂居地区，独特的社会文化环境使得岷州地区出现特色鲜明的藏传佛教的家族性组织形式，这种家族性特色是“西番诸卫”地区藏传佛教的一种特殊发展形式，有其独特的历史背景和发展脉络。吐蕃王朝灭亡后，一些吐蕃赞普后裔在卫藏、安多和阿里等地建立了政权，同时原来吐蕃统治下的诸如娘氏、韦氏、那囊氏和噶尔氏等大氏族仍然存在并十分活跃。这些吐蕃部族势カ各自控制着一方领土，主导着涉藏地区社会和政治生活。藏传佛教后弘期开始后，为适应藏族聚居地这种特殊的社会文化环境，宗教势カ开始寻求与地方首领或大族势カ建立合作关系，二者相互依存和渗透，藏传佛教出现家族化和政教合一的组织形式。如为了家族事业以及在世俗利益驱动下，“达隆噶举派的创始者达隆汤巴生前就培养其侄子作为“储备寺主”以便日后接替其职位。”[13]除此之外，藏族史料《青史》中对于家族化组织形式的寺院记载还有很多：“哲乌信寺在创建之后，是由峨氏家族世代主持和掌管这座寺院，并在父子兄弟之间承袭寺座之位。”[14]这种家族性寺院的模式直到噶玛噶举派实行活佛转世制度之后仍有存在，该派的创始人都松钦巴在堆垅地方建立了粗朴(楚普)寺，并逐渐成为噶玛噶举派的主寺，“该寺自创建后共有十九任寺主，其中八任都是同一家族成员。”[15]这些都体现了藏传佛教中存在的家族化特点，即寺院内部权カ的更替以血缘关系为主，这也是岷州藏传佛教寺院区别于其他藏传佛教寺院传播与发展形式最基本的特征。岷州自唐代为吐蕃所占据后，藏族聚居地的部族势力和社会文化因素不断涌入这一地区，并得到长足发展。该地虽然在北宋神宗年间重归中原王朝统治之下，但仍保留有大量的吐蕃豪酋势カ和文化特色，如曾为广仁禅院施财造像的岷州番族豪酋赵醇忠、包顺、包诚所属的赵氏家族和包氏家族，以及大智法王班丹扎释所属的后氏家族。这些家族根植于当地，有很深的社会影响カ，且信众数量庞大，有《岷州广仁禅院碑》描写宋代这一地区的佛教发展状况：“西羌之俗，自知佛教，每计其部大之多寡，推择其可奉佛者使为之。[16]这种民族和社会文化环境推动了岷州边地社会独特文化模式的形成，同时也为明代藏传佛教家族性模式于岷州地区的兴盛奠定了基础。

除最基本的血缘传承形式外，明代岷州家族性藏传佛教寺院所表现出的一大特征便是依赖皇权支持。明朝建立后，统治者希望借助宗教力量来实现岷州边地社会的有效治理，这一时期藏传佛教也必须积极向皇权靠拢才能有足够的生存和发展空间。明廷除了大兴佛教、 广建梵刹外，还晓谕寺僧群要求“为僧者务敦化导之诚，率民为善，以共乐太平。 ”[17]岷州大多数带有家族性特色的寺院都创建于这一时期，时间上比较集中，同时这些家族性藏传佛教寺院也被视作中央政府在地方的代言人。明廷将地方藏传佛教的重要管理机构僧纲司设于寺院之内来管理僧俗番众，通过或赐名、或直接敕建的方式在岷州地区构建起规模广大的寺院网络，借助寺院的力量教化番民。家族性寺院也积极向朝廷贡献马匹方物，一方面展示效忠臣服之意，另一方面则借助丰厚赏赐，积累寺院发展所需的物质资源，皇权的大力扶持也为岷州许多带有家族性寺院特色的寺院带来了政治资源，除了法王、佛子外，朝廷还册封大量僧人为国师，禅师等，这些世袭僧官都在一寺一族内部传承。家族性藏传佛教寺院逐步成为地区政治、经济和文化活动的核心场所，成为地方上一股强大的社会力量。直到明代中期，因嘉靖皇帝个人喜好的原因，“世宗崇道教，益黜浮屠，自是番僧鲜至中国者。”[18]岷州家族性藏传佛教受此影响，日显衰颓。这种兴衰起伏背后所表现出的对皇权依赖特征，折射出明代地方治理中“国家在场”的强大作用。

政教合一也是岷州这类家族性藏传佛教寺院的重要特征。明朝建立后，针对岷州社会存在的特殊民族宗教状况，对元代的地方治理策略进行了充分的总结和借鉴：“彼大姓相擅，世积威约，而必假我爵禄，宠之名号，乃易为统摄，故奔走惟命。”[19]从经略西北的现实需求出发，中央政府因地制宜地推行以本地之人，行本司之事的政策，通过任命土司家族首领为地方军政大员来稳定边地、怀柔番部，因而在当地有着深厚影响力和势カ的后氏家族从明朝建立伊始便成为治理边地的重要力量。如岷州后氏家族的祖先后朵儿只最初在元朝政府中担任着岷州地区宣慰司同知一职，后于明洪武初年归附，“除岷州卫指挥佥事，”[20]其家族后代成员承袭指挥使、指挥同知等职务的有十数人之多。[21]其余得土官百户之职者也有相当人数。这种情况的出现源于后氏家族在岷州的长期发展。从唐代开始，这一家族便逐渐成为该地区重要的豪强势カ。《安多政教史》中记载后氏先祖“耗牛兄长达尔哇”在唐朝时因其勇武有力，被藏王任命“担任镇守汉藏边界的将军，并担任多麦地区的民政官员。”[22]承担着镇守疆土和管理地方事务的职责。元代这一家族也是声名显赫的地方豪酋势カ，不仅名僧辈出，家族中出任都元帅、达鲁花赤和同知宣慰使等岷州地区重要军政官员的也为数众多。直到清朝建立，后氏家族依然是岷州地区重要的土司家族，《康熙岷州志》中记载这一时期岷州还有两支土司，“攒都沟土司后永庆和闾井头目后君遴”[23]。虽然这两位土司在清代已没有如明代后氏家族那般的显赫权柄，但仍保留着管理中马番人和把守隘口的职权。明朝政府这种“以流管土，以土管番”[24]的措施，使得岷州地区以后氏家族为代表的土司家族发展壮大，在岷州军政界拥有举足轻重的地位。

另一方面，处于汉藏交界处的岷州虽然没有如卫藏地区一样的有深厚根基的部落体制，却有着与内地藏传佛教发展截然不同的特色。明代鉴于西番诸卫的重要作用和地区宗教背景，希冀以“僧徒化导”之カ来保境安民，管理寺院和僧人，以稳定对西番诸卫番族部落的统治。洪武年间，明太祖就在河、湼、洮、岷地区设置了僧纲司，仔细挑选和培养僧官。为保证上述地区僧纲司制度的有效落实，明廷又授予这些僧纲司以印信符札来管理当地藏传佛教，在河州立“番、汉二僧纲司，并以番僧为之。”[25]在洮州卫的垂巴、著洛、麻尔、阎家和圆成等五座藏传佛教寺院内设立僧纲和僧正来管理这一地区僧俗事务。岷州地区以大崇教寺为番僧纲司，总领这一地区的藏传佛教事务。明朝要求都纲皆为品行端庄，精通释典之人，具备“率修善道，阴助王化，广佛功德，化人为善”[26]的能力，从而代替中央政府管理好边地社会。此后随着僧纲制度在地方的发展演变，“僧纲司演变成为地方僧民通管、政教合一的机构。”[27]都纲一职也基本为部落家族所世袭。岷州的僧纲司初为大崇教寺后氏家族所掌握，代替中央政府统治管理地方的藏传佛教，掌握宗教职能的发挥，并由世袭僧官所把持。这种世袭关系随着寺主之位叔侄相传，虽然此后岷州僧纲司由大崇教寺移至圆觉寺，可后者也是后氏家族所掌握管理的寺院。康熙年间，圆觉寺“仍管招中寺院三十五处，居茶埠峪。”[28]僧纲司的职务和权カ依旧由后氏家族所世代承袭。家族性寺院在掌握地方军政权カ的同时，对僧纲司的把持又使得寺院家族成为岷州宗教界的领导者，形成政教合一的寺院家族势カ。有明一代，这种以家族血缘谱系关系为纽带，世代传承领袖法位的家族性藏传佛教寺院在岷州地区不断涌现并兴盛的原因，除皇权的支持外，岷州寺院家族在这一地区形成的政教合一形式也为其提供了有力保障。这是岷州家族性藏传佛教寺院最显著的两大特征。

三、岷州寺僧群体在明代西北经略中的地位

岷州大多数存在家族性模式的寺院都创建于明朝前中期，如大崇教寺、圆觉寺和法藏寺等几座著名的家族性寺院都是于永乐、宣德年间建成，这与明代的边疆治理政策有着紧密联系。明代士人认为在经略西北边地社会过程中，要考虑到地方社会的实际：“祖宗略地西陲，缘俗立教，加意诸羌，故大建梵宇，特赐专敕。”[29］太祖朱元璋在新朝伊始也十分重视宗教作用，欲藉番僧来“化愚俗，弭边患。”[30]利用“僧徒化导”之カ来安抚番部民众，稳定对岷州所在的西北边地社会的统治。这一时期，明朝对藏传佛教釆取“众多封建”的政策，“分其势而杀其カ，使不为边患，故来者辄授官。”[31]明代前期所封授的国师和大国师称号总数不过四五人而已，随着明朝中央政府藏传佛教政策的深入和明朝皇帝对于藏传佛教的偏好，不同时期的情况也产生过一些变化。“至成祖兼崇其教，自阐化等五王及二法王外，授西天佛子者二，灌顶大国师者九，灌顶国师者十有八，其他禅师、僧官不可悉数。及宣宗时则久留京师，耗费益甚。英宗初年，虽多遣斥，其后加封号者亦不少。景泰中，封番僧沙加为弘慈大善法王，班卓儿藏卜为灌顶大国师。”[32]但总体上仍是对明代前中期藏传佛教政策的贯彻和延续。

其次，岷州家族性僧团势カ在这一地区所具备的广泛的社会联系也为明王朝所倚重。在这一地区扶持一个与朝廷紧密联系的寺院僧团势カ，既是对明代民族宗教政策的宣传，同时也可以借助该群体的中间纽带作用加强同涉藏地区各宗教势カ的联系。从稳定西北边地社会的考虑出发，明廷前期的扶持都有实实在在的举措。明代中前期的帝王或赏金赐名或护持册封，在岷州地区构建起规模广大的寺院网络，并以明文规定来保护寺院利益不受侵犯，岷州寺僧群体进而大受鼓舞。处于汉藏交接地带的岷州，一方面地理位置重要，明代对其有额外的重视与考量；另一方面，由于这一地区不存在像涉藏地区那样历史悠久、实力雄厚的藏传佛教宗派势カ，便更需要倚重皇权来提供强有力的支持。所以岷州地区的家族性寺院的僧人群体于明代都极カ地向中央政府靠拢，争取皇家的支持与庇佑，一些遍学诸经，卓有成就的岷州高僧也意识到：作为明朝治下的地方宗教首领，要想获得承认与保护，前提是必须获得中央政府许可，拥有一套合法的身份符号。于是，在班丹嘉措这位高僧的带领下，以班丹扎释、释迦室哩为代表的岷州僧人纷纷前往京城朝见明朝皇帝，凭借其自身才能赢得了皇帝的赞赏与喜爱，为岷州家族性藏传佛教寺院的发展寻得了最可靠有力的保障，此后更多的僧人沿着班丹嘉措、班丹扎释等高僧大德们开辟的道路前往内地，在中央政府优厚策略的激励下，岷州地区的家族性藏传佛教寺院和杰出僧人如雨后春笋般接连涌现，在岷州边地与中央政府之间搭建起一座坚实的桥梁。

河、湟、洗、岷之地向来是历代中央政府经略西部边疆的重要区域，其中岷州作为中央政府经营和联系涉藏地区的重要纽带并长期发挥作用也要归功于家族性藏传佛教寺僧群体于汉藏之间的奔走。正如代维和杜常顺所指出的：“明朝国家权力正是借助这些具有典型家族性特征的藏传佛教寺院在河湼边地不断延伸。”[33]明成祖继位后，“命中官侯显等往乌思藏徵哈立麻，”[34]这位噶玛噶举派的第五世活佛在粗朴寺接到明朝永乐皇帝的诏书，于永乐五年(1407年)到达南京，受到隆重的礼遇，并受命举行普度斋会，“为皇帝授无量灌顶。”[35]在此期间，他还多次入宫为大宗讲经传法。这种皇帝派使者迎请并接受灌顶赐福的举动在推动藏、汉之间的相互了解和促进双方友谊方面起到了重要作用。此后藏僧来内地者日多，以班丹嘉措、班丹扎释、释迦室哩为代表的岷州家族性寺院的僧人发挥了重要作用。在大宝法王哈立麻留京期间，班丹嘉措所推荐的高僧班丹扎释也深受永乐皇帝的信任和喜爱，“皇上选派彼师(班丹扎释)为首的戒行清净班第三十九人为哈立麻的随从。”[36]前往多麦扎沃泽岗迎接大宝法王，充当法王的翻译。这位上师在二十五岁时前去卫地，学有所成后，在多麦地区大转法轮，将诸多洮岷藏族子弟送至京师，为国家统一和民族交流做出了许多贡献。永乐六年(1408年)四月，哈立麻向永乐皇帝辞归，皇帝赐予他金银和钞币等宝贵物品，班丹扎释也受圣命跟随这位法王一起来到藏地，广泛地参观游历和修习佛法。为进一步密切藏汉民族关系，永乐帝还接受了藏族僧俗领袖的的请求，降下旨意让班丹扎释作为使者，持著名的永乐版雕印本《甘珠尔》入藏，“命番译金书大藏经”这一事件也使得班丹扎释“成为参与明朝初期的藏文印刷业产生、发展和传入西藏的全过程的唯一之人。 ”[37]永乐二十一年（1423 年），成祖又派其“前往卫地，审查大宝法王哈立麻的呼毕勒罕。 ”[38]可以说，岷州大智法王班丹扎释是藏汉民族之间交往交流与交融事业的最大功勋人物，为后来者树立了一座不朽丰碑。

班丹嘉措推荐的另一位岷州家族性藏传佛教寺院的高僧释迦室哩， 也做过大宝法王哈立麻德银协巴的侍从，《安多政教史》中提到其“在卫地侍奉过许多有教有证的学者精研三藏教理，四续奥义。 ”[39]在追随以宗喀巴大师为代表的诸多卫藏高僧进行多年的苦心学习和钻研后，释迦室哩成为佛学造诣高深一代名僧，同时还为藏汉佛教文化交流搭起了一座桥梁，此后永乐皇帝还派他敦请师宗喀巴大师入京，增进藏汉民族联系。宣德时期，萨迦派与帕竹派发生战争，宣德帝拟派兵征讨，也是释迦室哩从中斡旋オ避免了一场战争，岷州藏传佛教的高僧再一次为民族团结和涉藏地区安定做出了贡献。

同时，明廷的寺院建设本身也具有很强的政治目的性，即以此笼络西番僧人以便通过藏传佛教来稳定对西北地区的统治。中央政府不仅对投诚归顺的藏传佛教僧俗势力的代表人物进行敕封，赐以高位名爵，还通过护敕的方式来展示对家族性藏传佛教寺院的优待政策，如同为“西番诸卫”地区的西宁卫，明朝皇帝敕建的寺院瞿昙寺是出于“西宁番僧三剌为书招降罕东诸部……请护持及寺额，上赐名曰：“瞿昙寺”[40]以示优待。此后这一寺院的上层喇嘛也如例被授予僧纲司都纲的职务，并负责管理西宁卫地区的宗教事务。明朝对瞿昙寺的扶持就是为了宣示政府的宗教政策，维护在这一地区的统治地位。岷州主要的家族性藏传佛教寺院也都是受皇权的影响和庇护下建造和发展起来的，如大崇教寺是于宣德年间重崇信扩建修整，由明宣宗赐名为大崇教寺并赐碑记录，法藏寺和圆觉寺是在中央政府的敕赐下得以兴建。明朝政府通过这种或向寺院赐名、或以护持的方式推动了这些家族性藏传佛教寺院在当地的发展和繁盛。在有皇权加持的主要寺院建成后，其周围出现了一批从属于这些寺院的“下寺”，这些“下寺”的兴建是皇权力量影响岷州家族性藏传佛教寺院发展的深刻体现。在明朝政府扶持下，这些寺院对地方社会控制力和影响カ日益提升，在其发展兴盛之后成为明朝边疆治理的代行者，为明朝经略西北提供了一大助力，不仅维持了边地社会的稳定，而且也推动明朝“西陲宴然”政治局面的形成。

明朝建立之初，蒙古各部族仍遍布在明朝北方，“四夷惟鞑靼种最多，为中国患最甚。”[41]如何解决北方蒙古带来的军事危机是明朝政府亟待处理的重要问题。位于洮河中上游地区的岷州地势险要：“东连秦陇，西达河湼，北阻临巩，南控阶文，虽僻在一隅，而道路四通，一纵一横，未易当也，岂惟形援河洮，为西偏之翼蔽而已哉，”[42]是明代边疆战略体系中的一处重要节点，因而明廷要想在西北站稳脚跟，联合岷州当地世家大族中的僧俗人物共同构筑起一道防御蒙古的屏障，并建立起一套因地制宜的边地社会治理模式就显得尤为必要。鉴于藏传佛教在这一地区的社会民众中存在着重要影响，佛教僧众在社会管理层面的作用不可小觑。在实现“北拒蒙古，南捍诸番”[43]的战略目的考虑下，这些在岷州社会起着领导边地民众和管理边地社会作用的家族性藏传佛教寺院便成为明朝政府重点扶持的对象。明朝政府希冀于发挥藏传佛教寺院“化导愚顽，镇抚荒服”[44]的功效，通过寺僧群体贯彻明朝统治者稳定“西番”的政策。一方面是明代大量宣召以大崇教寺为代表的岷州家族性藏传佛寺院的高僧入京服务皇室，其中敕封法王、佛子、灌顶国师、国师和禅师者不计其数；另一方面即是在岷州敕建一批拥有皇家护持荣耀的家族性寺院，通过这些政治上的优厚待遇来笼络岷州上层僧人，令其引导岷州地区番族部落民众人心归化，再辅以强有力的经济扶持，通过颁赐护敕、赏赐、朝贡贸易等形式给与丰厚的物质资源。通过这些措施，不但树立了明王朝在岷州地区的统治威信，使得该地“俾转相化导，以共尊中国，”[45]而且家族性藏传佛教寺院也一直忠实地执行着为明朝守好边境藩篱的任务，维护岷州边地社会的稳定，让各民族之间的联系更加紧密。这其中既有对前朝民族政策的总结，贯彻落实元代“思有以因其俗而柔其人”[46]的尊崇佛教政策，同时也有明朝政府对于现实情况变化提出的新方案。所以，岷州在明代始终能保持一个相对稳定的社会环境，“即小有蠢动，边将以偏师制之，糜不应时底定。”[47]此后，安多地区的人民为抗击蒙古的侵扰，维护明朝在当地的统治秩序，还进行了英勇的抗争，明人郑洛赞扬这一地区的民众：“附境保关，屏蔽内地者，此番也。”[48]这在一定程度上体现了明朝“因俗而治”的边地管理体制的成功。在这些家族性藏传佛教寺院的推动下，岷州作为西北边疆地区实现了“边陲晏然，终明之世无番寇之患”的良好局面，这是明朝边经略西北收效良好的有力证明。

结语

在明代的边疆治理和国家安全战略中，岷州具有重要的地位和作用。这一地区不仅是展示藏传佛教优待政策的窗口，还是连接汉藏的枢纽。家族性藏传佛教寺院在岷州地方社会的政治、经济和宗教文化方面有着长久的历史和深厚的力量，历代统治者想要实现对边疆地区的有效治理都建立在深入和融入边地社会的基础上。

另一方面，明朝对岷州藏族部落僧俗势カ进行扶植和拉拢，并将岷州纳入整个国家的宏观管控体系之下。鉴于家族性寺院僧团势カ在岷州边地社会中的强大影响力，在“因俗而治”的总方针指导下，明廷恩准长期以来在岷州存在的家族性藏传佛教寺院模式继续维持和延续，给世俗酋豪和宗教上层授官封号，让其代替中央政府管理岷州边地社会，实际上是赋予了他们参与边地社会治理时的话语权。这既是朝廷对这些僧俗上层笼络优待的一种表示，也在番族部落社会中竖起了一面代表国家立场的旗帜。我们能够从中窥探出明代的藏传佛教发展和边疆治理策略的变化趋势及特点，这对于今天铸牢中华民族共同体意识仍有重要的启示作用。

参考文献：

[1](清)张彦笃修，包永昌篆.洮州厅志，卷2，舆地[A]//中国西北文献丛书•西北稀见方志文献[C].兰州：兰州古籍书店，

1990：293.

[2][4][9][18][19][25][30][31][32][43][44][45][47](清)张廷玉等撰.明史[Z].北京：中华书局，1974：1011.8545.8545-8546.8579.

7981.8541.8577.8589.8577-8578.8549.8574.8589.8549.

[3](明)李贤等撰.大明一统志，卷37，岷州ヱ军民指挥使司[Z].西安：三秦出版社，1990：647.

[5](清)汪元絅修，田而穟纂，康熙岷州志，卷13，职官下[A]//中国地方志集成・甘肃府县志辑[C].南京：凤凰出版社，

2008：116-117.

[6]胡箫白.明洪武前期河岷洮地区的地缘功能调整与地方秩序变动[J].中国边疆史地研究，2022，(3)：86.

[7][33]代维，杜常順.藏传佛教僧人在明代河湟统治中的作用论析[J].西藏研究，2022，(6)：22.

[8]陈子龙，徐孚远，宋微碧等选辑.明经世文编，卷233，置夷情复园上以继封爵疏王威宁文集[Z].北京：中华书局，

1962：969.

[10]郭厚安，李清凌主编.西北通史，第3卷[M].兰州：兰州大学出版社，2005：334.

[11]权平.明代对西北地区实行的僧纲制度[J].青海民族研究，2004，(3)：78.

[12]杜常順.明清时期河湟洮岷地区家族性藏传佛教寺院[J].青海社会科学，2001，(1)：98.

[13][14][15]廓诺•迅鲁伯.青史[M].郭和卿，译.拉萨：西藏人民出版社，1985：404273-274.339.

[16]张维.陇右金石录，卷3，广仁禅院碑[Z].台北：新文丰出版公司，1977：37.

[17][26][40]明太祖实录[Z].台北：“中央”研究院历史语言研究所校印本，1962：1438-1439.3308.3300.

[20]明宣宗实录，卷58，宣德四年九月癸丑条[Z].台北：“中央”研究院历史语言研究所校印本，1962：1380.

[21]张润平，苏航，罗炤编著.西天佛子源流录：文献与初步研究[M].北京：中国社会科学出版社，2012：205.

[22][36][38][39]智观巴•贡却乎丹巴绕吉.安多政教史[M].吴均，毛继祖，马世林，译.兰州：甘肃民族出版社，1989：

640.641.642.646.

[23](清)汪元絅修，田而穟纂.康熙岷州志，卷3，舆地下[A]//中国地方志集成・甘肃府县志辑[C]南京：凤凰出版社，2008：35-

36.

[24]尹伟先.明代藏族史研究[M].北京：民族出版社，2000：174.

[27]白文固.明清的香僧僧纲司述略[J].中国藏学，1992，(1)：140.

[28]甘肃省岷县志编纂委员会办公室编.岷州志校注[Z].岷县：岷县印刷厂，1988：80.

[29](清)杨应琚撰.西宁府新志，卷33，艺文志[A]//中国西北文献丛书•西北稀见方志文献[C]西宁：青海人民出版社，

1988：810.

[34]明太宗实录，卷62，永乐四年十二月戊子条[Z].台北：“中央”研究院历史语言研究所校印本，1962：890.

[35]巴俄・祖拉陈瓦.贤者喜宴[M].邓锐龄，译.北京：民族出版社，1986：66.

[37]张润平，罗炤.《西天佛子源流录》与班丹扎释的贡献[J].民族研究，2011，(2)：78.

[41](明)郑晓.吾学编，卷69，四夷考卷下[Z].北京：国家图书馆出版社，2013：739.

作者简介：张梦辉，男，河南周口人，西北师范大学历史文化学院硕士研究生，主要从事藏族历史研究。李顺庆，男，甘肃甘南人，西北师范大学历史文化学院副教授，主要从事藏彝走廊历史文化研究.

原刊于《青藏高原论坛》2024年9月第3期第十二卷总第四十七期，原文版权归作者和原单位所有。